Read Ebook: Kritik der reinen Vernunft (Erste Fassung 1781) by Kant Immanuel

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In der transzendentalen ?sthetik also werden wir zuerst die Sinnlichkeit isolieren, dadurch, dass wir alles absondern, was der Verstand durch seine Begriffe dabei denkt, damit nichts als empirische Anschauung ?brigbleibe. Zweitens werden wir von dieser noch alles, was zur Empfindung geh?rt, abtrennen, damit nichts als reine Anschauung und die blosse Form der Erscheinungen ?brigbleibe, welches das einzige ist, das die Sinnlichkeit a priori liefern kann. Bei dieser Untersuchung wird sich finden, dass es zwei reine Formen sinnlicher Anschauung, als Prinzipien der Erkenntnis a priori gebe, n?mlich Raum und Zeit, mit deren Erw?gung wir uns jetzt besch?ftigen werden.

Der transzendentalen ?sthetik Erster Abschnitt Von dem Raume

Vermittelst des ?usseren Sinnes, , stellen wir uns Gegenst?nde als ausser uns, und diese insgesamt im Raume vor. Darinnen ist ihre Gestalt, Gr?sse und Verh?ltnis gegeneinander bestimmt, oder bestimmbar. Der innere Sinn, vermittelst dessen das Gem?t sich selbst, oder seinen inneren Zustand anschaut, gibt zwar keine Anschauung von der Seele selbst, als einem Objekt; allein es ist doch eine bestimmte Form, unter der die Anschauung ihres inneren Zustandes allein m?glich ist, so dass alles, was zu den inneren Bestimmungen geh?rt, in Verh?ltnissen der Zeit vorgestellt wird. ?usserlich kann die Zeit nicht angeschaut werden, so wenig wie der Raum, als etwas in uns. Was sind nun Raum und Zeit? Sind es wirkliche Wesen? Sind es zwar nur Bestimmungen, oder auch Verh?ltnisse der Dinge, aber doch solche, welche ihnen auch an sich zukommen w?rden, wenn sie auch nicht angeschaut w?rden, oder sind sie solche, die nur an der Form der Anschauung allein haften, und mithin an der subjektiven Beschaffenheit unseres Gem?ts, ohne welche diese Pr?dikate gar keinem Dinge beigelegt werden k?nnen? Um uns hier?ber zu belehren, wollen wir zuerst den Raum betrachten.

Schl?sse aus obigen Begriffen

a) Der Raum stellt gar keine Eigenschaft irgend einiger Dinge an sich, oder sie in ihrem Verh?ltnis aufeinander vor, d.i. keine Bestimmung derselben, die an Gegenst?nden selbst haftete, und welche bliebe, wenn man auch von allen subjektiven Bedingungen der Anschauung abstrahierte. Denn weder absolute, noch relative Bestimmungen k?nnen vor dem Dasein der Dinge, welchen sie zukommen, mithin nicht a priori angeschaut werden.

b) Der Raum ist nichts anderes, als nur die Form aller Erscheinungen ?usserer Sinne, d.i. die subjektive Bedingung der Sinnlichkeit, unter der allein uns ?ussere Anschauung m?glich ist. Weil nun die Rezeptivit?t des Subjekts, von Gegenst?nden affiziert zu werden, notwendigerweise vor allen Anschauungen dieser Objekte vorhergeht, so l?sst sich verstehen, wie die Form aller Erscheinungen vor allen wirklichen Wahrnehmungen, mithin a priori im Gem?te gegeben sein k?nne, und wie sie als eine reine Anschauung, in der alle Gegenst?nde bestimmt werden m?ssen, Prinzipien der Verh?ltnisse derselben vor aller Erfahrung enthalten k?nne.

Wir k?nnen demnach nur aus dem Standpunkte eines Menschen, vom Raum, von ausgedehnten Wesen usw. reden. Gehen wir von der subjektiven Bedingung ab, unter welcher wir allein ?ussere Anschauung bekommen k?nnen, so wie wir n?mlich von den Gegenst?nden affiziert werden m?gen, so bedeutet die Vorstellung vom Raume gar nichts. Dieses Pr?dikat wird den Dingen nur insofern beigelegt, als sie uns erscheinen, d.i. Gegenst?nde der Sinnlichkeit sind. Die best?ndige Form dieser Rezeptivit?t, welche wir Sinnlichkeit nennen, ist eine notwendige Bedingung aller Verh?ltnisse, darinnen Gegenst?nde als ausser uns angeschaut werden, und, wenn man von diesen Gegenst?nden abstrahiert, eine reine Anschauung, welche den Namen Raum f?hrt. Weil wir die besonderen Bedingungen der Sinnlichkeit nicht zu Bedingungen der M?glichkeit der Sachen, sondern nur ihrer Erscheinungen machen k?nnen, so k?nnen wir wohl sagen, dass der Raum alle Dinge befasse, die uns ?usserlich erscheinen m?gen, aber nicht alle Dinge an sich selbst, sie m?gen nun angeschaut werden oder nicht, oder auch von welchem Subjekt man wolle. Denn wir k?nnen von den Anschauungen anderer denkenden Wesen gar nicht urteilen, ob sie an die n?mlichen Bedingungen gebunden seien, welche unsere Anschauung einschr?nken und f?r uns allgemein g?ltig sind. Wenn wir die Einschr?nkung eines Urteils zum Begriff des Subjekts hinzuf?gen, so gilt das Urteil alsdann unbedingt. Der Satz: Alle Dinge sind nebeneinander im Raum, gilt nur unter der Einschr?nkung, wenn diese Dinge als Gegenst?nde unserer sinnlichen Anschauung genommen werden. F?ge ich hier die Bedingung zum Begriffe, und sage: Alle Dinge, als ?ussere Erscheinungen, sind nebeneinander im Raum, so gilt diese Regel allgemein und ohne Einschr?nkung. Unsere Er?rterungen lehren demnach l die Realit?t des Raumes in Ansehung alles dessen, was ?usserlich als Gegenstand uns vorkommen kann, aber zugleich die Idealit?t des Raumes in Ansehung der Dinge, wenn sie durch die Vernunft an sich selbst erwogen werden, d.i. ohne R?cksicht auf die Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit zu nehmen. Wir behaupten also die empirische Realit?t des Raumes , ob zwar zugleich die transzendentale Idealit?t desselben, d.i. dass er nichts sei, sobald wir die Bedingung der M?glichkeit aller Erfahrung weglassen, und ihn als etwas, was den Dingen an sich selbst zum Grunde liegt, annehmen.

Es gibt aber auch ausser dem Raum keine andere subjektive und auf etwas ?usseres bezogene Vorstellung, die a priori objektiv heissen k?nnte. Daher diese subjektive Bedingung aller ?usseren Erscheinungen mit keiner anderen kann verglichen werden. Der Wohlgeschmack eines Weines geh?rt nicht zu den objektiven Bestimmungen des Weines, mithin eines Objektes sogar als Erscheinung betrachtet, sondern zu der besonderen Beschaffenheit des Sinnes an dem Subjekte, was ihn geniesst. Die Farben sind nicht Beschaffenheiten der K?rper, deren Anschauung sie anh?ngen, sondern auch nur Modifikationen des Sinnes des Gesichts, welches vom Lichte auf gewisse Weise affiziert wird. Dagegen geh?rt der Raum, als Bedingung ?usserer Objekte, notwendigerweise zur Erscheinung oder Anschauung derselben. Geschmack und Farben sind gar nicht notwendige Bedingungen, unter welchen die Gegenst?nde allein f?r uns Objekte der Sinne werden k?nnen. Sie sind nur als zuf?llig beigef?gte Wirkungen der besondern Organisation mit der Erscheinung verbunden. Daher sind sie auch keine Vorstellungen a priori, sondern auf Empfindung, der Wohlgeschmack aber sogar auf Gef?hl als einer Wirkung der Empfindung gegr?ndet. Auch kann niemand a priori weder eine Vorstellung einer Farbe, noch irgendeines Geschmacks haben: der Raum aber betrifft nur die reine Form der Anschauung, schliesst also gar keine Empfindung in sich, und alle Arten und Bestimmungen des Raumes k?nnen und m?ssen sogar a priori vorgestellt werden k?nnen, wenn Begriffe der Gestalten sowohl, als Verh?ltnisse entstehen sollen. Durch denselben ist es allein m?glich, dass Dinge f?r uns ?ussere Gegenst?nde sind.

Die Absicht dieser Anmerkung geht nur dahin: zu verh?ten, dass man die behauptete Idealit?t des Raumes nicht durch bei weitem unzul?ngliche Beispiele zu erl?utern sich einfallen lasse, da n?mlich etwa Farben, Geschmack usw. mit Recht nicht als Beschaffenheiten der Dinge, sondern bloss als Ver?nderungen unseres Subjekts, die sogar bei verschiedenen Menschen verschieden sein k?nnen, betrachtet werden. Denn in diesem Falle gilt das, was urspr?nglich selbst nur Erscheinung ist, z.B. eine Rose, im empirischen Verstande f?r ein Ding an sich selbst, welches doch jedem Auge in Ansehung der Farbe anders erscheinen kann. Dagegen ist der transzendentale Begriff der Erscheinungen im Raume eine kritische Erinnerung, dass ?berhaupt nichts, was im Raume angeschaut wird, eine Sache an sich, noch dass der Raum eine Form der Dinge sei, die ihnen etwa an sich selbst eigen w?re, sondern dass uns die Gegenst?nde an sich gar nicht bekannt sind, und, was wir ?ussere Gegenst?nde nennen, nichts anderes als blosse Vorstellungen unserer Sinnlichkeit sind, deren Form der Raum ist, deren wahres Korrelatum aber, d.i. das Ding an sich selbst, dadurch gar nicht erkannt wird, noch erkannt werden kann, nach welchem aber auch in der Erfahrung niemals gefragt wird.

Der transzendentalen ?sthetik Zweiter Abschnitt Von der Zeit

Schl?sse aus diesen Begriffen

a) Die Zeit ist nicht etwas, was f?r sich selbst best?nde, oder den Dingen als objektive Bestimmung anhinge, mithin ?brig bliebe, wenn man von allen subjektiven Bedingungen der Anschauung derselben abstrahiert; denn im ersten Fall w?rde sie etwas sein, was ohne wirklichen Gegenstand dennoch wirklich w?re. Was aber das zweite betrifft, so k?nnte sie als eine den Dingen selbst anh?ngende Bestimmung oder Ordnung nicht vor den Gegenst?nden als ihre Bedingung vorhergehen, und a priori durch synthetische S?tze erkannt und angeschaut werden. Diese letztere findet dagegen sehr wohl statt, wenn die Zeit nichts als die subjektive Bedingung ist, unter der alle Anschauungen in uns stattfinden k?nnen. Denn da kann diese Form der inneren Anschauung vor den Gegenst?nden, mithin a priori, vorgestellt werden.

b) Die Zeit ist nichts anderes, als die Form des inneren Sinnes, d.i. des Anschauens unserer selbst und unseres inneren Zustandes. Denn die Zeit kann keine Bestimmung ?usserer Erscheinungen sein; sie geh?rt weder zu einer Gestalt, oder Lage usw., dagegen bestimmt sie das Verh?ltnis der Vorstellungen in unserem inneren Zustande. Und, eben weil diese innere Anschauung keine Gestalt gibt, suchen wir auch diesen Mangel durch Analogien zu ersetzen, und stellen die Zeitfolge durch eine ins Unendliche fortgehende Linie vor, in welcher das Mannigfaltige eine Reihe ausmacht, die nur von einer Dimension ist, und schliessen aus den Eigenschaften dieser Linie auf alle Eigenschaften der Zeit, ausser dem einigen, dass die Teile der ersteren zugleich, die der letzteren aber jederzeit nacheinander sind. Hieraus erhellt auch, dass die Vorstellung der Zeit selbst Anschauung sei, weil alle ihre Verh?ltnisse sich an einer ?usseren Anschauung ausdr?cken lassen.

c) Die Zeit ist die formale Bedingung a priori aller Erscheinungen ?berhaupt. Der Raum, als die reine Form aller ?usseren Anschauung ist als Bedingung a priori bloss auf ?ussere Erscheinungen eingeschr?nkt. Dagegen, weil alle Vorstellungen, sie m?gen nun ?ussere Dinge zum Gegenstande haben, oder nicht, doch an sich selbst, als Bestimmungen des Gem?ts, zum inneren Zustande geh?ren, dieser innere Zustand aber, unter der formalen Bedingung der inneren Anschauung, mithin der Zeit geh?rt, so ist die Zeit eine Bedingung a priori von aller Erscheinung ?berhaupt, und zwar die unmittelbare Bedingung der inneren und eben dadurch mittelbar auch der ?usseren Erscheinungen. Wenn ich a priori sagen kann: alle ?usseren Erscheinungen sind im Raume, und nach den Verh?ltnissen des Raumes a priori bestimmt, so kann ich aus dem Prinzip des inneren Sinnes ganz allgemein sagen: alle Erscheinungen ?berhaupt, d.i. alle Gegenst?nde der Sinne, sind in der Zeit, und stehen notwendigerweise in Verh?ltnissen der Zeit.

Wenn wir von unserer Art, uns selbst innerlich anzuschauen, und vermittelst dieser Anschauung auch alle ?usseren Anschauungen in der Vorstellungskraft zu befassen, abstrahieren, und mithin die Gegenst?nde nehmen, so wie sie an sich selbst sein m?gen, so ist die Zeit nichts. Sie ist nur von objektiver G?ltigkeit in Ansehung der Erscheinungen, weil dieses schon Dinge sind, die wir als Gegenst?nde unserer Sinne annehmen; aber sie ist nicht mehr objektiv, wenn man von der Sinnlichkeit unserer Anschauung, mithin derjenigen Vorstellungsart, welche uns eigent?mlich ist, abstrahiert, und von Dingen ?berhaupt redet. Die Zeit ist also lediglich eine subjektive Bedingung unserer Anschauung, und an sich, ausser dem Subjekte, nichts. Nichtsdestoweniger ist sie in Ansehung aller Erscheinungen, mithin auch aller Dinge, die uns in der Erfahrung vorkommen k?nnen, notwendigerweise objektiv. Wir k?nnen nicht sagen: alle Dinge sind in der Zeit, weil bei dem Begriff der Dinge ?berhaupt von aller Art der Anschauung derselben abstrahiert wird, diese aber die eigentliche Bedingung ist, unter der die Zeit in die Vorstellung der Gegenst?nde geh?rt. Wird nun die Bedingung zum Begriffe hinzugef?gt, und es heisst: alle Dinge, als Erscheinungen , sind in der Zeit, so hat der Grundsatz seine gute objektive Richtigkeit und Allgemeinheit a priori.

Unsere Behauptungen lehren demnach empirische Realit?t der Zeit, d.i. objektive G?ltigkeit in Ansehung aller Gegenst?nde, die jemals unseren Sinnen gegeben werden m?gen. Und da unsere Anschauung jederzeit sinnlich ist, so kann uns in der Erfahrung niemals ein Gegenstand gegeben werden, der nicht unter die Bedingung der Zeit geh?rte. Dagegen bestreiten wir der Zeit allen Anspruch auf absolute Realit?t, da sie n?mlich, auch ohne auf die Form unserer sinnlichen Anschauung R?cksicht zu nehmen, schlechthin den Dingen als Bedingung oder Eigenschaft anhinge. Solche Eigenschaften, die den Dingen an sich zukommen, k?nnen uns durch die Sinne auch niemals gegeben werden. Hierin besteht also die transzendentale Idealit?t der Zeit, nach welcher sie, wenn man von den subjektiven Bedingungen der sinnlichen Anschauung abstrahiert, gar nichts ist, und den Gegenst?nden an sich selbst weder subsistierend noch inh?rierend beigez?hlt werden kann. Doch ist diese Idealit?t, ebensowenig wie die des Raumes, mit den Subreptionen der Empfindung in Vergleichung zu stellen, weil man doch dabei von der Erscheinung selbst, der diese Pr?dikate inh?rieren, voraussetzt, dass sie objektive Realit?t habe, die hier g?nzlich wegf?llt, ausser, sofern sie bloss empirisch ist, d.i. den Gegenstand selbst bloss als Erscheinung ansieht: wovon die obige Anmerkung des ersteren Abschnitts nachzusehen ist.

Erl?uterung

Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemacht wird, und zwar von denen, die gleichwohl gegen die Lehre von der Idealit?t des Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Die absolute Realit?t des Raumes hofften sie nicht apodiktisch dartun zu k?nnen, weil ihnen der Idealismus entgegensteht, nach welchem die Wirklichkeit ?usserer Gegenst?nde keines strengen Beweises f?hig ist: dagegen die des Gegenstandes unserer inneren Sinne unmittelbar durchs Bewusstsein klar ist. Jene konnten ein blosser Schein sein, dieser aber ist, ihrer Meinung nach, unleugbar etwas Wirkliches. Sie bedachten aber nicht, dass beide, ohne dass man ihre Wirklichkeit als Vorstellungen bestreiten darf, gleichwohl nur zur Erscheinung geh?ren, welche jederzeit zwei Seiten hat, die eine, da das Objekt an sich selbst betrachtet wird, die andere, da auf die Form der Anschauung dieses Gegenstandes gesehen wird, welche nicht in dem Gegenstande an sich selbst, sondern im Subjekte, dem derselbe erscheint, gesucht werden muss, gleichwohl aber der Erscheinung dieses Gegenstandes wirklich und notwendig zukommt.

Zeit und Raum sind demnach zwei Erkenntnisquellen, aus denen a priori verschiedene synthetische Erkenntnisse gesch?pft werden k?nnen, wie vornehmlich die reine Mathematik in Ansehung der Erkenntnisse vom Raume und dessen Verh?ltnissen ein gl?nzendes Beispiel gibt. Sie sind n?mlich beide zusammengenommen reine Formen aller sinnlichen Anschauung, und machen dadurch synthetische S?tze a priori m?glich. Aber diese Erkenntnisquellen a priori bestimmen sich eben dadurch ihre Grenzen, n?mlich, dass sie bloss auf Gegenst?nde gehen, sofern sie als Erscheinungen betrachtet werden, nicht aber Dinge an sich selbst darstellen. Jene allein sind das Feld ihrer G?ltigkeit, woraus, wenn man hinausgeht, weiter kein objektiver Gebrauch derselben stattfindet. Diese Realit?t des Raumes und der Zeit l?sst ?brigens die Sicherheit der Erfahrungserkenntnis unangetastet: denn wir sind derselben ebenso gewiss, ob diese Formen den Dingen an sich selbst, oder nur unserer Anschauung dieser Dinge notwendigerweise anh?ngen. Dagegen die, so die absolute Realit?t des Raumes und der Zeit behaupten, sie m?gen sie nun als subsistierend, oder nur inh?rierend annehmen, mit den Prinzipien der Erfahrung selbst uneinig sein m?ssen. Denn, entschliessen sie sich zum ersteren, so m?ssen sie zwei ewige und unendliche f?r sich bestehende Undinge annehmen, welche da sind , nur um alles Wirkliche in sich zu befassen. Nehmen sie die zweite Partei , und Raum und Zeit gelten ihnen als von der Erfahrung abstrahierte, obzwar in der Absonderung verworren vorgestellte, Verh?ltnisse der Erscheinungen , so m?ssen sie den mathematischen Lehren a priori in Ansehung wirklicher Dinge ihre G?ltigkeit, wenigstens die apodiktische Gewissheit streiten, indem diese a posteriori gar nicht stattfindet, und die Begriffe a priori von Raum und Zeit, dieser Meinung nach, nur Gesch?pfe der Einbildungskraft sind, deren Quell wirklich in der Erfahrung gesucht werden muss, aus deren abstrahierten Verh?ltnissen die Einbildung etwas gemacht hat, was zwar das Allgemeine derselben enth?lt, aber ohne die Restriktionen, welche die Natur mit denselben verkn?pft hat, nicht stattfinden kann. Die ersteren gewinnen so viel, dass sie f?r die mathematischen Behauptungen sich das Feld der Erscheinungen freimachen. Dagegen verwirren sie sich sehr durch eben diese Bedingungen, wenn der Verstand ?ber dieses Feld hinausgehen will. Die zweiten gewinnen zwar in Ansehung des letzteren, n?mlich, dass die Vorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den Weg kommen, wenn sie von Gegenst?nden nicht als Erscheinungen, sondern bloss im Verh?ltnis auf den Verstand urteilen wollen; k?nnen aber weder von der M?glichkeit mathematischer Erkenntnisse a priori Grund angeben, noch die Erfahrungss?tze mit jenen Behauptungen in notwendige Einstimmung bringen. In unserer Theorie, von der wahren Beschaffenheit dieser zwei urspr?nglichen Formen der Sinnlichkeit, ist beiden Schwierigkeiten abgeholfen.

Dass schliesslich die transzendentale ?sthetik nicht mehr, als diese zwei Elemente, n?mlich Raum und Zeit, enthalten k?nne, ist daraus klar, weil alle anderen zur Sinnlichkeit geh?rigen Begriffe, selbst der der Bewegung, welcher beide St?cke vereinigt, etwas Empirisches voraussetzen. Denn diese setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. Im Raum, an sich selbst betrachtet, ist aber nichts Bewegliches: daher das Bewegliche etwas sein muss, was im Raume nur durch Erfahrung gefunden wird, mithin ein empirisches Datum. Ebenso kann die transzendentale ?sthetik nicht den Begriff der Ver?nderung unter ihre Data a priori z?hlen: denn die Zeit selbst ver?ndert sich nicht, sondern etwas, das in der Zeit ist. Also wird dazu die Wahrnehmung von irgendeinem Dasein, und der Sukzession seiner Bestimmungen, mithin Erfahrung erfordert.

Allgemeine Anmerkungen zur transzendentalen ?sthetik

Zuerst wird es n?tig sein, uns so deutlich, als m?glich, zu erkl?ren, was in Ansehung der Grundbeschaffenheit der sinnlichen Erkenntnis ?berhaupt unsere Meinung sei, um aller Missdeutung derselben vorzubeugen.

Wir haben also sagen wollen: dass alle unsere Anschauung nichts als die Vorstellung von Erscheinung sei: dass die Dinge, die wir anschauen, nicht das an sich selbst sind, wof?r wir sie anschauen, noch ihre Verh?ltnisse so an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und dass, wenn wir unser Subjekt oder auch nur die subjektive Beschaffenheit der Sinne ?berhaupt aufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verh?ltnisse der Objekte im Raum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden w?rden, und als Erscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existieren k?nnen. Was es f?r eine Bewandtnis mit den Gegenst?nden an sich und abgesondert von aller dieser Rezeptivit?t unserer Sinnlichkeit haben m?ge, bleibt uns g?nzlich unbekannt. Wir kennen nichts, als unsere Art, sie wahrzunehmen, die uns eigent?mlich ist, die auch nicht notwendig jedem Wesen, obzwar jedem Menschen, zukommen muss. Mit dieser haben wir es lediglich zu tun. Raum und Zeit sind die reinen Formen derselben, Empfindung ?berhaupt die Materie. Jene k?nnen wir allein a priori, d.i. vor aller wirklichen Wahrnehmung erkennen, und sie heisst darum reine Anschauung; diese aber ist das in unserem Erkenntnis, was da macht, dass sie Erkenntnis a posteriori, d.i. empirische Anschauung heisst. Jene h?ngen unserer Sinnlichkeit schlechthin notwendig an, welcher Art auch unsere Empfindungen sein m?gen; diese k?nnen sehr verschieden sein. Wenn wir diese unsere Anschauung auch zum h?chsten Grade der Deutlichkeit bringen k?nnten, so w?rden wir dadurch der Beschaffenheit der Gegenst?nde an sich selbst nicht n?her kommen. Denn wir w?rden auf allen Fall doch nur unsere Art der Anschauung, d.i. unsere Sinnlichkeit vollst?ndig erkennen, und diese immer nur unter den, dem Subjekt urspr?nglich anh?ngenden Bedingungen, von Raum und Zeit; was die Gegenst?nde an sich selbst sein m?gen, w?rde uns durch die aufgekl?rteste Erkenntnis der Erscheinung derselben, die uns allein gegeben ist, doch niemals bekannt werden.

Dass daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene Vorstellung der Dinge sei, welche lediglich das enth?lt, was ihnen an sich selbst zukommt, aber nur unter einer Zusammenh?ufung von Merkmalen und Teilvorstellungen, die wir nicht mit Bewusstsein auseinander setzen, ist eine Verf?lschung des Begriffs von Sinnlichkeit und von Erscheinung, welche die ganze Lehre derselben unn?tz und leer macht. Der Unterschied einer undeutlichen von der deutlichen Vorstellung ist bloss logisch, und betrifft nicht den Inhalt. Ohne Zweifel enth?lt der Begriff von Recht, dessen sich der gesunde Verstand bedient, ebendasselbe, was die subtilste Spekulation aus ihm entwickeln kann, nur dass im gemeinen und praktischen Gebrauche man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in diesen Gedanken nicht bewusst ist. Darum kann man nicht sagen, dass der gemeine Begriff sinnlich sei, und eine blosse Erscheinung enthalte, denn das Recht kann gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstande, und stellt eine Beschaffenheit der Handlungen vor, die ihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enth?lt die Vorstellung eines K?rpers in der Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sich selbst zukommen k?nnte, sondern bloss die Erscheinung von etwas, und die Art, wie wir dadurch affiziert werden, und diese Rezeptivit?t unserer Erkenntnisf?higkeit heisst Sinnlichkeit, und bleibt von der Erkenntnis des Gegenstandes an sich selbst, ob man jene gleich bis auf den Grund durchschauen m?chte, dennoch himmelweit unterschieden.

Die Leibniz-Wolfische Philosophie hat daher allen Untersuchungen ?ber die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechten Gesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeit vom Intellektuellen bloss als logisch betrachtete, da er offenbar transzendental ist, und nicht bloss die Form der Deutlichkeit oder Undeutlichkeit, sondern den Ursprung und den Inhalt derselben betrifft, so dass wir durch die erstere die Beschaffenheit der Dinge an sich selbst nicht bloss undeutlich, sondern gar nicht erkennen, und, sobald wir unsere subjektive Beschaffenheit wegnehmen, das vorgestellte Objekt mit den Eigenschaften, die ihm die sinnliche Anschauung beilegte, ?berall nirgend anzutreffen ist, noch angetroffen werden kann, indem eben diese subjektive Beschaffenheit die Form desselben, als Erscheinung, bestimmt.

Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen das, was der Anschauung derselben wesentlich anh?ngt, und f?r jeden menschlichen Sinn ?berhaupt gilt, von demjenigen, was derselben nur zuf?lligerweise zukommt, indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit ?berhaupt, sondern nur auf eine besondere Stellung oder Organisation dieses oder jenes Sinnes g?ltig ist. Und da nennt man die erstere Erkenntnis eine solche, die den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die zweite aber nur die Erscheinung desselben. Dieser Unterschied ist aber nur empirisch. Bleibt man dabei stehen, und sieht jene empirische Anschauung nicht wiederum als blosse Erscheinung an, so dass darin gar nichts, was irgendeine Sache an sich selbst anginge, anzutreffen ist, so ist unser transzendentale Unterschied verloren, und wir glauben alsdann doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleich ?berall selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrer Gegenst?nde mit nichts, als Erscheinungen, zu tun haben, So werden wir zwar den Regenbogen eine blosse Erscheinung bei einem Sonnregen nennen, diesen Regen aber die Sache an sich selbst, welches auch richtig ist, sofern wir den letzteren Begriff nur physisch verstehen, als das, was in der allgemeinen Erfahrung, unter allen verschiedenen Lagen zu den Sinnen, doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist. Nehmen wir aber dieses Empirische ?berhaupt, und fragen, ohne uns an die Einstimmung desselben mit jedem Menschensinne zu kehren, ob auch dieses einen Gegenstand an sich selbst vorstelle, so ist die Frage von der Beziehung der Vorstellung auf den Gegenstand transzendental, und nicht allein diese Tropfen sind blosse Erscheinungen, sondern selbst ihre runde Gestalt, ja sogar der Raum, in welchen sie fallen, sind nichts an sich selbst, sondern blosse Modifikationen, oder Grundlagen unserer sinnlichen Anschauung, das transzendentale Objekt aber bleibt uns unbekannt.

Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transzendentalen ?sthetik ist, dass sie nicht bloss als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe, sondern so gewiss und ungezweifelt sei, als jemals von einer Theorie gefordert werden kann, die zum Organon dienen soll. Um diese Gewissheit v?llig einleuchtend zu machen, wollen wir irgendeinen Fall w?hlen, woran dessen G?ltigkeit augenscheinlich werden.

Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objektiv und Bedingungen der M?glichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich erstlich: dass von beiden a priori apodiktische und synthetische S?tze in grosser Zahl vornehmlich vom Raum vorkommen, welchen wir darum vorz?glich hier zum Beispiel untersuchen wollen. Da die S?tze der Geometrie synthetisch a priori und mit apodiktischer Gewissheit erkannt werden, so frage ich: woher nehmt ihr dergleichen S?tze, und worauf st?tzt sich unser Verstand, um zu dergleichen schlechthin notwendigen und allgemeing?ltigen Wahrheiten zu gelangen? Es ist kein anderer Weg, als durch Begriffe oder durch Anschauungen; beides aber, als solche, die entweder a priori oder a posteriori gegeben sind. Die letzteren, n?mlich empirische Begriffe, imgleichen das, worauf sie sich gr?nden, die empirische Anschauung, k?nnen keinen synthetischen Satz geben, als nur einen solchen, der auch bloss empirisch, d.i. ein Erfahrungssatz ist, mithin niemals Notwendigkeit und absolute Allgemeinheit enthalten kann, dergleichen doch das Charakteristische aller S?tze der Geometrie ist. Was aber das erstere und einzige Mittel sein w?rde, n?mlich durch blosse Begriffe oder durch Anschauungen a priori zu dergleichen Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, dass aus blossen Begriffen gar keine synthetische Erkenntnis, sondern lediglich analytische erlangt werden kann. Nehmet nur den Satz: dass durch zwei gerade Linien sich gar kein Raum einschliessen lasse, mithin keine Figur m?glich sei, und versucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien und der Zahl zwei abzuleiten; oder auch, dass aus drei geraden Linien eine Figur m?glich sei, und versucht es ebenso bloss aus diesen Begriffen. Alle eure Bem?hung ist vergeblich, und ihr seht euch gen?tigt, zur Anschauung eure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit tut. Ihr gebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung; von welcher Art aber ist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine empirische? W?re das letzte, so k?nnte niemals ein allgemeing?ltiger, noch weniger ein apodiktischer Satz daraus werden: denn Erfahrung kann dergleichen niemals liefern. Ihr m?sst also euren Gegenstand a priori in der Anschauung geben, und auf diesen euren synthetischen Satz gr?nden. L?ge nun in euch nicht ein Verm?gen, a priori anzuschauen; w?re diese subjektive Bedingung der Form nach nicht zugleich die allgemeine Bedingung a priori, unter der allein das Objekt dieser Anschauung selbst m?glich ist; w?re der Gegenstand etwas an sich selbst ohne Beziehung auf euer Subjekt: wie k?nntet ihr sagen, dass, was in euren subjektiven Bedingungen einen Triangel zu konstruieren notwendig liegt, auch dem Triangel an sich selbst notwendig zukommen m?sse? denn ihr k?nntet doch zu euren Begriffen nichts neues hinzuf?gen, welches darum notwendig an dem Gegenstande angetroffen werden m?sste, da dieser vor eurer Erkenntnis und nicht durch dieselbe gegeben ist. W?re also nicht der Raum eine blosse Form eurer Anschauung, welche Bedingungen a priori enth?lt, unter denen allein Dinge f?r euch ?ussere Gegenst?nde sein k?nnen, die ohne diese subjektiven Bedingungen an sich nichts sind, so k?nntet ihr a priori ganz und gar nichts ?ber ?ussere Objekte synthetisch ausmachen. Es ist also ungezweifelt gewiss, und nicht bloss m?glich, oder auch wahrscheinlich, dass Raum und Zeit, als die notwendigen Bedingungen aller Erfahrung, bloss subjektive Bedingungen aller unserer Anschauung sind, im Verh?ltnis auf welche daher alle Gegenst?nde blosse Erscheinungen und nicht f?r sich in dieser Art gegebene Dinge sind, von denen sich auch um deswillen, was die Form derselben betrifft, vieles a priori sagen l?sst, niemals aber das Mindeste von dem Dinge an sich selbst, das diesen Erscheinungen zum Grunde liegen mag.

Der transzendentalen Elementarlehre Zweiter Teil Die transzendentale Logik

Einleitung Idee einer transzendentalen Logik

Unsere Erkenntnis entspringt aus zwei Grundquellen des Gem?ts, deren die erste ist, die Vorstellungen zu empfangen , die zweite das Verm?gen, durch diese Vorstellungen einen Gegenstand zu erkennen ; durch die erstere wird uns ein Gegenstand gegeben, durch die zweite wird dieser im Verh?ltnis auf jene Vorstellung gedacht. Anschauung und Begriffe machen also die Elemente aller unserer Erkenntnis aus, so dass weder Begriffe, ohne ihnen auf einige Art korrespondierende Anschauung, noch Anschauung ohne Begriffe, ein Erkenntnis abgeben kann. Beide sind entweder rein, oder empirisch. Empirisch, wenn Empfindung darinnen enthalten ist: rein aber, wenn der Vorstellung keine Empfindung beigemischt ist. Man kann die letztere die Materie der sinnlichen Erkenntnis nennen. Daher enth?lt reine Anschauung lediglich die Form, unter welcher etwas angeschaut wird, und reiner Begriff allein die Form des Denkens eines Gegenstandes ?berhaupt. Nur allein reine Anschauungen oder Begriffe sind a priori m?glich, empirische nur a posteriori.

Wollen wir die Rezeptivit?t unseres Gem?ts, Vorstellungen zu empfangen, sofern es auf irgendeine Weise affiziert wird, Sinnlichkeit nennen, so ist dagegen das Verm?gen, Vorstellungen selbst hervorzubringen, oder die Spontaneit?t des Erkenntnisses, der Verstand. Unsere Natur bringt es so mit sich, dass die Anschauung niemals anders als sinnlich sein kann, d.i. nur die Art enth?lt, wie wir von Gegenst?nden affiziert werden. Dagegen ist das Verm?gen, den Gegenstand sinnlicher Anschauung zu denken, der Verstand. Keine dieser Eigenschaften ist der anderen vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit w?rde uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind. Daher ist es ebenso notwendig, seine Begriffe sinnlich zu machen, als seine Anschauungen sich verst?ndlich zu machen . Beide Verm?gen, oder F?higkeiten, k?nnen auch ihre Funktionen nicht vertauschen. Der Verstand vermag nichts anzuschauen, und die Sinne nichts zu denken. Nur daraus, dass sie sich vereinigen, kann Erkenntnis entspringen. Deswegen darf man aber doch nicht ihren Anteil vermischen, sondern man hat grosse Ursache, jedes von dem andern sorgf?ltig abzusondern, und zu unterscheiden. Daher unterscheiden wir die Wissenschaft der Regeln der Sinnlichkeit ?berhaupt, d.i. ?sthetik, von der Wissenschaft der Verstandesregeln ?berhaupt, d.i. der Logik.

Die Logik kann nun wiederum in zwiefacher Absicht unternommen werden, entweder als Logik des allgemeinen, oder des besonderen Verstandesgebrauchs. Die erste enth?lt die schlechthin notwendigen Regeln des Denkens, ohne welche gar kein Gebrauch des Verstandes stattfindet, und geht also auf diesen, unangesehen der Verschiedenheit der Gegenst?nde, auf welche er gerichtet sein mag. Die Logik des besonderen Verstandesgebrauchs enth?lt die Regeln, ?ber eine gewisse Art von Gegenst?nden richtig zu denken. Jene kann man die Elementarlogik nennen, diese aber das Organon dieser oder jener Wissenschaft. Die letztere wird mehrenteils in den Schulen als Prop?deutik der Wissenschaften vorangeschickt, ob sie zwar, nach dem Gange der menschlichen Vernunft, das sp?teste ist, wozu sie allererst gelangt, wenn die Wissenschaft schon lange fertig ist, und nur die letzte Hand zu ihrer Berichtigung und Vollkommenheit bedarf. Denn man muss die Gegenst?nde schon in ziemlich hohem Grade kennen, wenn man die Regel angeben will, wie sich eine Wissenschaft von ihnen zustande bringen lasse.

Die allgemeine Logik ist nun entweder die reine, oder die angewandte Logik. In der ersteren abstrahieren wir von allen empirischen Bedingungen, unter denen unser Verstand ausge?bt wird, z.B. vom Einfluss der Sinne, vom Spiele der Einbildung, den Gesetzen des Ged?chtnisses, der Macht der Gewohnheit, der Neigung usw., mithin auch den Quellen der Vorurteile, ja gar ?berhaupt von allen Ursachen, daraus uns gewisse Erkenntnisse entspringen, oder unterschoben werden m?gen, weil sie bloss den Verstand unter gewissen Umst?nden seiner Anwendung betreffen, und, um diese zu kennen, Erfahrung erfordert wird. Eine allgemeine, aber reine Logik, hat es also mit lauter Prinzipien a priori zu tun, und ist ein Kanon des Verstandes und der Vernunft, aber nur in Ansehung des Formalen ihres Gebrauchs, der Inhalt mag sein, welcher er wolle, . Eine allgemeine Logik heisst aber alsdann angewandt, wenn sie auf die Regeln des Gebrauchs des Verstandes unter den subjektiven empirischen Bedingungen, die uns die Psychologie lehrt, gerichtet ist. Sie hat also empirische Prinzipien, ob sie zwar insofern allgemein ist, dass sie auf den Verstandesgebrauch ohne Unterschied der Gegenst?nde geht. Um deswillen ist sie auch weder ein Kanon des Verstandes ?berhaupt, noch ein Organon besonderer Wissenschaften, sondern lediglich ein Kathartikon des gemeinen Verstandes.

In der allgemeinen Logik muss also der Teil, der die reine Vernunftlehre ausmachen soll, von demjenigen g?nzlich abgesondert werden, welcher die angewandte Logik ausmacht. Der erstere ist eigentlich nur allein Wissenschaft, obzwar kurz und trocken, und wie es die schulgerechte Darstellung einer Elementarlehre des Verstandes erfordert. In dieser m?ssen also die Logiker jederzeit zwei Regeln vor Augen haben.

Was ich die angewandte Logik nenne, so ist sie eine Vorstellung des Verstandes und der Regeln seines notwendigen Gebrauchs in concreto, n?mlich unter den zuf?lligen Bedingungen des Subjekts, die diesen Gebrauch hindern oder bef?rdern k?nnen, und die insgesamt nur empirisch gegeben werden. Sie handelt von der Aufmerksamkeit, deren Hindernis und Folgen, dem Ursprunge des Irrtums, dem Zustande des Zweifels, des Skrupels, der ?berzeugung usw. und zu ihr verh?lt sich die allgemeine und reine Logik wie die reine Moral, welche bloss die notwendigen sittlichen Gesetze eines freien Willens ?berhaupt enth?lt, zu der eigentlichen Tugendlehre, welche diese Gesetze unter den Hindernissen der Gef?hle, Neigungen und Leidenschaften, denen die Menschen mehr oder weniger unterworfen sind, erw?gt, und welche niemals eine wahre und demonstrierte Wissenschaft abgeben kann, weil sie ebensowohl als jene angewandte Logik empirische und psychologische Prinzipien bedarf.

Die allgemeine Logik abstrahiert, wie wir gewiesen, von allem Inhalt der Erkenntnis, d.i. von aller Beziehung derselben auf das Objekt, und betrachtet nur die logische Form im Verh?ltnisse der Erkenntnisse aufeinander, d.i. die Form des Denkens ?berhaupt. Weil es nun aber sowohl reine, als empirische Anschauungen gibt, so k?nnte auch wohl ein Unterschied zwischen reinem und empirischem Denken der Gegenst?nde angetroffen werden. In diesem Falle w?rde es eine Logik geben, in der man nicht von allem Inhalt der Erkenntnis abstrahierte; denn diejenige, welche bloss die Regeln des reinen Denkens eines Gegenstandes enthielte, w?rde alle diejenigen Erkenntnisse ausschliessen, welche von empirischem Inhalte w?ren. Sie w?rde auch auf den Ursprung unserer Erkenntnisse von Gegenst?nden gehen, sofern er nicht den Gegenst?nden zugeschrieben werden kann; da hingegen die allgemeine Logik mit diesem Ursprunge der Erkenntnis nichts zu tun hat, sondern die Vorstellungen, sie m?gen uranf?nglich a priori in uns selbst, oder nur empirisch gegeben sein, bloss nach den Gesetzen betrachtet, nach welchen der Verstand sie im Verh?ltnis gegeneinander braucht, wenn er denkt, und also nur von der Verstandesform handelt, die den Vorstellungen verschafft werden kann, woher sie auch sonst entsprungen sein m?gen.

Und hier mache ich eine Anmerkung, die ihren Einfluss auf alle nachfolgenden Betrachtungen erstreckt, und die man wohl vor Augen haben muss, n?mlich: dass nicht eine jede Erkenntnis a priori, sondern nur die, dadurch wir erkennen, dass und wie gewisse Vorstellungen lediglich a priori angewandt werden, oder m?glich sind, transzendental heissen m?sse. Daher ist weder der Raum, noch irgendeine geometrische Bestimmung desselben a priori eine transzendentale Vorstellung, sondern nur die Erkenntnis, dass diese Vorstellungen gar nicht empirischen Ursprungs sind, und die M?glichkeit, wie sie sich gleichwohl a priori auf Gegenst?nde der Erfahrung beziehen k?nne, kann transzendental heissen. Imgleichen w?rde der Gebrauch des Raumes von Gegenst?nden ?berhaupt auch transzendental sein: aber ist er lediglich auf Gegenst?nde der Sinne eingeschr?nkt, so heisst er empirisch. Der Unterschied des Transzendentalen und Empirischen geh?rt also nur zur Kritik der Erkenntnisse, und betrifft nicht die Beziehung derselben auf ihren Gegenstand.

In der Erwartung also, dass es vielleicht Begriffe geben k?nne, die sich a priori auf Gegenst?nde beziehen m?gen, nicht als reine oder sinnliche Anschauungen, sondern bloss als Handlungen des reinen Denkens, die mithin Begriffe, aber weder empirischen noch ?sthetischen Ursprungs sind, so machen wir uns zum voraus die Idee von einer Wissenschaft des reinen Verstandes und Vernunfterkenntnisses, dadurch wir Gegenst?nde v?llig a priori denken. Eine solche Wissenschaft, welche den Ursprung, den Umfang und die objektive G?ltigkeit solcher Erkenntnisse bestimmte, w?rde transzendentale Logik heissen m?ssen, weil sie es bloss mit den Gesetzen des Verstandes und der Vernunft zu tun hat, aber lediglich, sofern sie auf Gegenst?nde a priori bezogen wird, und nicht, wie die allgemeine Logik, auf die empirischen sowohl, als reinen Vernunfterkenntnisse ohne Unterschied.

Die alte und ber?hmte Frage, womit man die Logiker in die Enge zu treiben vermeinte, und sie dahin zu bringen suchte, dass sie sich entweder auf einer elenden Dialele mussten betreffen lassen, oder ihre Unwissenheit, mithin die Eitelkeit ihrer ganzen Kunst bekennen sollten, ist diese: Was ist Wahrheit? Die Namenerkl?rung der Wahrheit, dass sie n?mlich die ?bereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstande sei, wird hier geschenkt, und vorausgesetzt; man verlangt aber zu wissen, welches das allgemeine und sichere Kriterium der Wahrheit einer jeden Erkenntnis sei.

Es ist schon ein grosser und n?tiger Beweis der Klugheit oder Einsicht, zu wissen, was man vern?nftigerweise fragen solle. Denn, wenn die Frage an sich ungereimt ist, und unn?tige Antworten verlangt, so hat sie, ausser der Besch?mung dessen, der sie aufwirft, bisweilen noch den Nachteil, den unbehutsamen Anh?rer derselben zu ungereimten Antworten zu verleiten, und den belachenswerten Anblick zu geben, dass einer den Bock melkt, der andere ein Sieb unterh?lt.

Wenn Wahrheit in der ?bereinstimmung einer Erkenntnis mit ihrem Gegenstande besteht, so muss dadurch dieser Gegenstand von anderen unterschieden werden; denn eine Erkenntnis ist falsch, wenn sie mit dem Gegenstande, worauf sie bezogen wird, nicht ?bereinstimmt, ob sie gleich etwas enth?lt, was wohl von anderen Gegenst?nden gelten k?nnte. Nun w?rde ein allgemeines Kriterium der Wahrheit dasjenige sein, welches von allen Erkenntnissen, ohne Unterschied ihrer Gegenst?nde, g?ltig w?re. Es ist aber klar, dass, da man bei demselben von allem Inhalt der Erkenntnis abstrahiert, und Wahrheit gerade diesen Inhalt angeht, es ganz unm?glich und ungereimt sei, nach einem Merkmale der Wahrheit dieses Inhalts der Erkenntnisse zu fragen, und dass also ein hinreichendes, und doch zugleich allgemeines Kennzeichen der Wahrheit unm?glich angegeben werden k?nne. Da wir oben schon den Inhalt einer Erkenntnis die Materie derselben genannt haben, so wird man sagen m?ssen: von der Wahrheit der Erkenntnis der Materie nach l?sst sich kein allgemeines Kennzeichen verlangen, weil es in sich selbst widersprechend ist.

Was aber das Erkenntnis der blossen Form nach betrifft, so ist ebenso klar: dass eine Logik, sofern sie die allgemeinen und notwendigen Regeln des Verstandes vortr?gt, eben in diesen Regeln Kriterien der Wahrheit darlegen m?sse. Denn, was diesen widerspricht, ist falsch, weil der Verstand dabei seinen allgemeinen Regeln des Denkens, mithin sich selbst widerstreitet. Diese Kriterien aber betreffen nur die Form der Wahrheit, d.i. des Denkens ?berhaupt, und sind sofern ganz richtig, aber nicht hinreichend. Denn obgleich eine Erkenntnis der logischen Form v?llig gem?ss sein m?chte, d.i. sich selbst nicht widerspr?che, so kann sie doch noch immer dem Gegenstande widersprechen. Also ist das bloss logische Kriterium der Wahrheit, n?mlich die ?bereinstimmung einer Erkenntnis mit den allgemeinen und formalen Gesetzen des Verstandes und der Vernunft zwar die conditio sine qua non, mithin die negative Bedingung aller Wahrheit: weiter aber kann die Logik nicht gehen, und den Irrtum, der nicht die Form, sondern den Inhalt trifft, kann die Logik durch keinen Probierstein entdecken.

Die allgemeine Logik l?st nun das ganze formale Gesch?ft des Verstandes und der Vernunft in seine Elemente auf, und stellt sie als Prinzipien aller logischen Beurteilung unserer Erkenntnis dar. Dieser Teil der Logik kann daher Analytik heissen, und ist eben darum der wenigstens negative Probierstein der Wahrheit, indem man zuv?rderst alle Erkenntnis, ihrer Form nach, an diesen Regeln pr?fen und sch?tzen muss, ehe man sie selbst ihrem Inhalt nach untersucht, um auszumachen, ob sie in Ansehung des Gegenstandes positive Wahrheit enthalten. Weil aber die blosse Form des Erkenntnisses, so sehr sie auch mit logischen Gesetzen ?bereinstimmen mag, noch lange nicht hinreicht, materielle Wahrheit dem Erkenntnisse darum auszumachen, so kann sich niemand bloss mit der Logik wagen, ?ber Gegenst?nde zu urteilen, und irgend etwas zu behaupten, ohne von ihnen vorher gegr?ndete Erkundigung ausser der Logik eingezogen zu haben, um hernach bloss die Benutzung und die Verkn?pfung derselben in einem zusammenh?ngenden Ganzen nach logischen Gesetzen zu versuchen, noch besser aber, sie lediglich danach zu pr?fen. Gleichwohl liegt so etwas Verleitendes in dem Besitze einer so scheinbaren Kunst, allen unseren Erkenntnissen die Form des Verstandes zu geben, ob man gleich in Ansehung des Inhalts derselben noch sehr leer und arm sein mag, dass jene allgemeine Logik, die bloss ein Kanon zur Beurteilung ist, gleichsam wie ein Organon zur wirklichen Hervorbringung wenigstens dem Blendwerk von objektiven Behauptungen gebraucht, und mithin in der Tat dadurch gemissbraucht worden. Die allgemeine Logik nun, als vermeintes Organon, heisst Dialektik.

So verschieden auch die Bedeutung ist, in der die Alten dieser Benennung einer Wissenschaft oder Kunst sich bedienten, so kann man doch aus dem wirklichen Gebrauche derselben sicher abnehmen, dass sie bei ihnen nichts anderes war, als die Logik des Scheins. Eine sophistische Kunst, seiner Unwissenheit, ja auch seinen vors?tzlichen Blendwerken den Anstrich der Wahrheit zu geben, dass man die Methode der Gr?ndlichkeit, welche die Logik ?berhaupt vorschreibt, nachahmte, und ihre Topik zu Besch?nigung jedes leeren Vorgebens benutzte. Nun kann man es als eine sichere und brauchbare Warnung anmerken: dass die allgemeine Logik, als Organon betrachtet, jederzeit eine Logik des Scheins, d.i. dialektisch sei. Denn da sie uns gar nichts ?ber den Inhalt der Erkenntnis lehrt, sondern nur bloss die formalen Bedingungen der ?bereinstimmung mit dem Verstande, welche ?brigens in Ansehung der Gegenst?nde g?nzlich gleichg?ltig sind, so muss die Zumutung, sich derselben als eines Werkzeugs zu gebrauchen, um seine Kenntnisse, wenigstens dem Vorgeben nach, auszubreiten und zu erweitern, auf nichts als Geschw?tzigkeit hinauslaufen, alles, was man will, mit einigem Schein zu behaupten, oder auch nach Belieben anzufechten.

Eine solche Unterweisung ist der W?rde der Philosophie auf keine Weise gem?ss. Um deswillen hat man diese Benennung der Dialektik lieber, als eine Kritik des dialektischen Scheins, der Logik beigez?hlt, und als eine solche wollen wir sie auch hier verstanden wissen.

In einer transzendentalen Logik isolieren wir den Verstand, und heben bloss den Teil des Denkens aus unserem Erkenntnisse heraus, der lediglich seinen Ursprung in dem Verstande hat. Der Gebrauch dieser reinen Erkenntnis aber beruht darauf, als ihrer Bedingung: dass uns Gegenst?nde in der Anschauung gegeben seien, worauf jene angewandt werden k?nnen. Denn ohne Anschauung fehlt es aller unserer Erkenntnis an Objekten, und sie bleibt alsdann v?llig leer. Der Teil der transscendentalen Logik also, der die Elemente der reinen Verstandeserkenntnis vortr?gt, und die Prinzipien, ohne welche ?berall kein Gegenstand gedacht werden kann, ist die transzendentale Analytik, und zugleich, eine Logik der Wahrheit. Denn ihr kann keine Erkenntnis widersprechen, ohne dass sie zugleich allen Inhalt verl?re, d.i. alle Beziehung auf irgendein Objekt, mithin alle Wahrheit. Weil es aber sehr anlockend und verleitend ist, sich dieser reinen Verstandeserkenntnisse und Grunds?tze allein, und selbst ?ber die Grenzen der Erfahrung hinaus, zu bedienen, welche doch einzig und allein uns die Materie an die Hand geben kann, worauf jene reinen Verstandesbegriffe angewandt werden k?nnen: so ger?t der Verstand in Gefahr, durch leere Vern?nfteleien von den blossen formalen Prinzipien des reinen Verstandes einen materialen Gebrauch zu machen, und ?ber Gegenst?nde ohne Unterschied zu urteilen, die uns doch nicht gegeben sind, ja vielleicht auf keinerlei Weise gegeben werden k?nnen. Da sie also eigentlich nur ein Kanon der Beurteilung des empirischen Gebrauchs sein sollte, so wird sie gemissbraucht, wenn man sie als das Organon eines allgemeinen und unbeschr?nkten Gebrauchs gelten l?sst, und sich mit dem reinen Verstande allein wagt, synthetisch ?ber Gegenst?nde ?berhaupt zu urteilen, zu behaupten, und zu entscheiden. Also w?rde der Gebrauch des reinen Verstandes alsdann dialektisch sein. Der zweite Teil der transzendentalen Logik muss also eine Kritik dieses dialektischen Scheines sein, und heisst transzendentale Dialektik, nicht als eine Kunst, dergleichen Schein dogmatisch zu erregen, sondern als eine Kritik des Verstandes und der Vernunft in Ansehung ihres hyperphysischen Gebrauchs, um den falschen Schein ihrer grundlosen Anmassungen aufzudecken, und ihre Anspr?che auf Erfindung und Erweiterung, die sie bloss durch transzendentale Grunds?tze zu erreichen vermeint, zur blossen Beurteilung und Verwahrung des reinen Verstandes vor sophistischem Blendwerke herabzusetzen.

Der transzendentalen Logik Erste Abteilung Die transzendentale Analytik

Diese Analytik ist die Zergliederung unseres gesamten Erkenntnisses a priori in die Elemente der reinen Verstandeserkenntnis. Es kommt hiebei auf folgende St?cke an: 1. Dass die Begriffe reine und nicht empirische Begriffe seien. 2. Dass sie nicht zur Anschauung und zur Sinnlichkeit, sondern zum Denken und Verstande geh?ren. 3. Dass sie Elementarbegriffe seien und von den abgeleiteten, oder daraus zusammengesetzten, wohl unterschieden werden. 4. Dass ihre Tafel vollst?ndig sei, und sie das ganze Feld des reinen Verstandes g?nzlich ausf?llen. Nun kann diese Vollst?ndigkeit einer Wissenschaft nicht auf den ?berschlag, eines bloss durch Versuche zustande gebrachten Aggregats, mit Zuverl?ssigkeit angenommen werden; daher ist sie nur vermittelst einer Idee des Ganzen der Verstandeserkenntnis a priori und die daraus bestimmte Abteilung der Begriffe, welche sie ausmachen, mithin nur durch ihren Zusammenhang in einem System m?glich. Der reine Verstand sondert sich nicht allein von allem Empirischen, sondern sogar von aller Sinnlichkeit v?llig aus. Er ist also eine f?r sich selbst best?ndige, sich selbst genugsame, und durch keine ?usserlich hinzukommenden Zus?tze zu vermehrende Einheit. Daher wird der Inbegriff seiner Erkenntnis ein unter einer Idee zu befassendes und zu bestimmendes System ausmachen, dessen Vollst?ndigkeit und Artikulation zugleich einen Probierstein der Richtigkeit und Echtheit aller hineinpassenden Erkenntnisst?cke abgeben kann. Es besteht aber dieser ganze Teil der transzendentalen Logik aus zwei B?chern, deren das eine die Begriffe, das andere die Grunds?tze des reinen Verstandes enth?lt.

Der transzendentalen Analytik Erstes Buch Die Analytik der Begriffe

Ich verstehe unter der Analytik der Begriffe nicht die Analysis derselben, oder das gew?hnliche Verfahren in philosophischen Untersuchungen, Begriffe, die sich darbieten, ihrem Inhalte nach zu zergliedern und zur Deutlichkeit zu bringen, sondern die noch wenig versuchte Zergliederung des Verstandesverm?gens selbst, um die M?glichkeit der Begriffe a priori dadurch zu erforschen, dass wir sie im Verstande allein, als ihrem Geburtsorte, aufsuchen und dessen reinen Gebrauch ?berhaupt analysieren; denn dieses ist das eigent?mliche Gesch?ft einer Transzendental-Philosophie; das ?brige ist die logische Behandlung der Begriffe in der Philosophie ?berhaupt. Wir werden also die reinen Begriffe bis zu ihren ersten Keimen und Anlagen im menschlichen Verstande verfolgen, in denen sie vorbereitet liegen, bis sie endlich bei Gelegenheit der Erfahrung entwickelt und durch ebendenselben Verstand, von den ihnen anh?ngenden empirischen Bedingungen befreit, in ihrer Lauterkeit dargestellt werden.

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